《圣般若摄颂》第9课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们再次来学习佛陀亲口宣讲的《般若摄颂》。
《般若摄颂》宣讲的是一切诸法的法性、实相。其实法性也好实相也好，如果我们没有学习过空性，就会觉得非常的深奥、玄妙，甚至于特别抽象，这完全是因为我们自己不了知般若的本体所导致的。其实佛陀所宣讲的空性，并不是故意把这个问题搞得非常深奥、玄妙、让我们搞不懂。其实佛陀宣讲的空性，就是一切万法本来的样子，就是一切万法的实相。
众生因为最初没有了知万法的空性，就生起了实执，生起了三轮二取，之后就开始显现各种各样的能取和所取的分别念，然后跟随分别念造业，通过业显现了广大的六道轮回。在六道轮回当中流转时，把轮回当中的种种现相执为真实，把虚妄的本体执为有，然后把有执为实有，习惯了一切万法的所谓的实有、存在之后，对于本来存在的空性就越离越远了。
佛陀通过修行证悟了万法的空性，通过大悲心来告诉我们，其实这一切万法的显现本来是空性的，不存在的。万法不存在，并不是损减——把本来存在的东西抉择为不存在，而是帮助众生从没有执为有的错误颠倒观念当中真实地解脱出来。
我们再再讲过，万法的空性其实就是一切万法的本性，现在我们学习空性，主要就是还原一切万法的本性而已。在《辨中边论》《辨法法性论》等论典当中讲，其实众生所执著的就是没有的东西，而没有现前本来存在的自性。众生所执著的、现在我们所有的思想以及我们自己的眼识所见到的一切影像，或者我们经常提到的八识和八识所有的对境，全都是无自性的、虚假的。
在宣讲空性时，因为众生无始以来的实执太严重了，如果直接说一切万法不存在，众生很难以真实理解，所以这里面有一个过渡、善巧——从名词上首先讲无实有、无自性。当我们讲无实有、无自性的时候，众生也可以做一种解读，做什么解读？这一切的显现是存在的，只不过这一切显现的本体、自性是不存在的，所以叫做无实有或者无自性。但是不是说一切万法的显现其实存在，只不过它的本性不存在呢？暂时我们可以这样做解读、安立，但实际来讲，所谓的显现也是没有的。
如果刚开始的时候就给众生这样宣讲，除了一些上根利智能够完全通达之外，一般众生的根机很难理解一切万法本来连显现都不存在。所以通过解读单空、显而无自性，或者给众生分二谛——世俗谛当中是如梦如幻的显现，胜义谛当中是空性的，这样解读之后，就有一个过渡，相当于有一个安慰——实有虽然不存在，但是如梦如幻的显现还是有的，觉得还是可以抓住一个什么东西。但是对空性的这种理解是不正确的，暂时来讲是可以的，究竟来讲也不究竟。
当我们学习到很深的时候，就知道连二谛都不存在，有世俗谛才有胜义谛，如果通过观察分析，世俗谛是空性的、无自性的，那么没有世俗谛哪有胜义谛？所以究竟来讲，不需要分二谛，也没有二谛可分，没有所谓的如梦如幻的显现，也没有所谓的观待显现的空性。所以最后我们就知道显现也好，空性也好，都是一种分别，实有的显现是一种分别，觉得空性存在也是一种分别。所以在了义的经典当中，要双破于有无，把有观察破斥掉，把无也要破斥掉，就要达到一切万法真实的无可言、无所执的状态。
我们的分别心特别敏锐，有些地方说分别心敏锐很好，但是在抉择究竟实相的时候，这种过于敏锐的分别心，会对我们现前实相或者抉择实相产生某种障碍。我们分别心很敏锐的缘故，如果说有如梦如幻的显现，好像是从正面承认、安立了，众生就会执著如梦如幻的显现应该是有的；如果说是空性的，众生就会执著空性应该是有的，最后就变成什么情况呢？好像显现也有，空性也有。
当然针对于完全实执的侧面来讲，这也不是不对，但是如果要从这方面来安立究竟的实相，那可以说还差得远。所以必须要把显现也彻底空掉，如梦如幻的显现不存在，观待显现的空也不存在。所以在三转法轮当中，就把二转法轮当中所抉择的所有的一切全部安立为客尘，把我们根识和意识面前的一切显现——不管是根识面前的所谓的自相显现也好，还是在意识面前的总相显现也好，统统安立为客尘，全都没有的，一点也不存在。
在三转法轮当中只安立一个法性，法性是众生本具的，它不是通过因缘的变化而变化的，这就是一切万法的本性。在三转法轮当中，再回头看二转法轮当中抉择的显现，我们就发现这一切的显现压根就不存在，就是他空当中的“他”，所有的他法都是空的，一点都不存在。所以，二转法轮当中第一步是抉择如梦如幻，似乎保留了一个显现，但是究竟来讲，按照应成派的观点来抉择，所谓的如梦如幻也是不存在的，也是离戏空的自性。我们在抉择法性的时候，要知道这一点。
如果从来没有学习过空性，也没有学习过无常，对一切万法的粗无常、细无常等等都没有抉择过，一下子来学习空性的话，的确非常难以接受。所以学空性也一定要具有某种福报，如果福报、善根不具足的话，怎么样讲空性，没办法产生信心，要么产生很大的恐怖，要么无所谓，反正没办法正确地了知，或者通过自己的分别念去解读空性，但自己分别念解读的空性不是真实的空性，只是我们分别念面前安立的所谓的空性而已，这种空是假空，不是真实的空。
因此我们要跟随佛陀的经典，以及解释佛陀经典的论典的意义，认真地学习空性，准确认定空性应该是什么样。因为这是佛和菩萨们现证之后安立的观察方式，只有通过这样的方式去解读，才可以安立比较准确的空性的总相。这只是总相而已，有了总相之后，我们再通过总相的指引，慢慢去修学，息灭分别之道，最后才可以真实地证悟自相。空性的总相，就是在我们心识面前显现的空性的样子，其实还是一种分别，但只不过这种分别随顺于、靠近于真实空性的总相、影像而已。这不是真实的，但是不通过这样的影像，也没办法达到真实的自相，这方面我们也必须要非常清楚地了知。
佛陀在经典当中告诉了我们空性的自性，在龙树菩萨的《中论》以及《入中论》《四百论》等菩萨们造的论当中，对如何通过理论的方式来抉择空性讲得非常非常清楚。佛陀在经典当中，也告诉我们一些抉择空性的理论，但是比较集中的、通过各种各样的因来抉择空性的方式，在这些大论典当中是比较清楚的。
佛陀在《稻秆经》《龙王请问经》等经典当中，也安立、宣讲了缘起因及其他观察空性的因，因为当时众生的根基比较利，所以佛陀讲一点点的推理，众生就能够知道。但是越往后众生根基越钝，菩萨们就发现，如果不通过广大的理论来抉择的话，后来的众生通过佛经当中抉择空性的道理，可能没有办法完全抉择空性，所以就广大地开显，开始使用各式各样的大的因来抉择一切万法的空性。龙树菩萨他们在抉择因的时候也不是那么困难，当时众生的根基，你给他宣讲、抉择完之后，他马上就能知道，通过这样的道理可以抉择、推理出空性。但再往后，众生对推理的因也不太熟悉了，所以祖师们又开始出世解释《中论》《入中论》，让我们知道这些因怎么运用。
众生的根基越往后越钝，就越需要通过广大的理论来抉择一切万法的本性。以前的根基很利，几句话稍微说一下就懂了。后来的众生不懂了，所以龙树菩萨他们出世之后，就发明创造一些工具，通过工具来进入到空性当中。这个工具是什么呢？就是所谓的五大因或四大因，通过这些工具可以进入到万法的空性。后来，众生使用工具时不太灵光了，不太会用这个工具，怎么办呢？后面的祖师们又开始造一些论典——工具的说明书，再给我们开显怎么样使用工具——用这些因来推理万法的空性，等等。我们现在正在学习空性，如果不懂使用这些工具的话，很难真正领会到佛陀在经典当中所讲的空性的正确的所诠义，可能是比较困难的。
癸二、所学修之处：
四种行者不畏彼，知谛佛子不退转，
罗汉除垢断怀疑，四善知识所摄持。
我们前面提到，抉择空性对于一般人来讲是很困难的。有些大德讲，抉择空性很困难，并不是空性到底有多复杂，而是很简单。太简单的缘故，众生反而不知道是怎么一回事了，理解不了。因为众生已经习惯比较复杂的思维方式，很简单的东西反而没有办法了知了。比如，虚空是不存在的，这一点很难证明，怎么证明虚空是不存在的？其实虚空本来就不存在，但是众生就是认为在根识、意识面前浮现出来就可以证明存在，而虚空本来不存在这一点、特别简单的一种状态，众生就是不了知。所以要给众生说明色法等的体性，虚空的体性，因为不存在色法，它是空的，空只是一个名词，是为了说明什么都不存在。但是当你给众生说什么都不存在的时候，他就说这个什么都不存在的虚空应该是存在的，因为他觉得看到了虚空。他其实根本没有看到虚空，他只是没有看到色法而已，所以他就安立为虚空。前面我们也大概提到过这个问题。
可见，空性对于具有复杂分别念的众生来讲，比较难以通达。所以要给众生宣讲万法是空性，但又因为众生的根基不是那么深厚，分别念特别多，对于空性，有时候会产生很大的畏怖心、恐怖心。
此处讲了所学修之处——般若般罗蜜多空性，谁不畏惧？怎么样才能够不畏惧？ “四种行者不畏彼”，有四种行者是不会害怕空性的。
在有些地方讲，所谓的空性能够让两种人产生震动。第一种是善根欠缺、福报不够的人，当他听到空性的时候，就会产生很大的震动。因为他认为一切万法是存在、应该是有的，为什么现在佛经当中讲万法是不存在的、没有的？他就会产生很大的震动，一般人就会认为是胡言乱语。还有修小乘的人或者是大乘根基不成熟的人，他也会震动。因为他在修学佛法的时候，他觉得有众生、有解脱可得，有智慧来灭烦恼；或者对学大乘的人来讲，有一个佛可得，有众生可度等等。现在突然告诉他一切都不存在的时候，如果他的福报、善根不具足、比较欠缺的话，他就会产生很大的震动。这种震动基本上来自于负面，不是正确的震动的方式。当然我们也不排除，刚开始的时候产生比较大的恐怖，但如果相续当中有福报，他慢慢就会探求根源——到底是怎么回事，他要搞清楚，在把这个问题搞清楚的过程当中，逐渐逐渐产生定解，这种情况也有。这是第一种听闻空性之后产生震动的情况。
第二种是福报很深的人也会产生震动。他会感觉很震憾，这种震憾来自于什么？他就知道了，其实我们轮回流转过程当中最大的问题、所有轮回的根源来自于实执，现在居然有一种能够彻底灭掉实执的方法。比如流转轮回的因就是我执，我执也是一种实执（认为我存在本来就是一种实执），而空性当中讲到一切来自于实执，如果能够证悟空性，所有流转轮回的根源就彻底泯灭掉，他听到就特别特别高兴。
就像月称菩萨在《入中论》当中所讲的一样：“若异生位闻空性 内心数数发欢喜 由喜引生泪流注 周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,当为彼说胜义谛,其胜义相如下说。”在这个颂词当中讲得很清楚，这种人就特别欢喜，他内心当中有空性的种子，福报善根特别地强烈，所以听到空性之后特别高兴，内心当中忍不住欢喜，终于找到了解脱轮回之路，可以从轮回当中解脱的正确方法。这是一种大的震动，也是相应于解脱道的震动。
所以，一般来讲，空性能够震动两种人，一种是福报不具足的人，一种是善根深厚的人。那么此处就是善根深厚的人，他的震动不是恐怖，而是很欢喜，所以他能够接受。
有四种行者能够接受空性而不畏惧，他们要不然通过长时间的学习，福报善根已经很深厚，无常等等修法修得很纯熟，可以接受空性，他们有一个台阶，可以顺利趋入空性当中；要不然通过修学之后对于空性已经了知了，或者说已经现证了，所以他们不会畏惧空性了。不但不会畏惧空性而且对空性特别欢喜，为了证悟空性不惜一切，因为他们太渴望空性这种境界，所以为了要证悟空性的缘故，可以布施自己的身体，也可以抛弃一切来修行空性、安住空性。
下面我们看是哪四种行者。
第一种是“知谛佛子”。“谛”就是真谛的意思，他了知真谛。了知有两种，一种了知是属于加行道的觉知，还没有真正亲证，但是通过加行道的修学之后，他已经有所了知、有所觉知了；还有一种知就是现证，他对于真谛真正现证了，比如初地的菩萨就是知真谛者，完全已经证悟了真谛。知谛佛子是不会产生畏惧的，他为什么产生畏惧？这是一切万法的真相，当他了知一切万法真相的时候，他不但不畏惧而且很欢喜。
第二种是“佛子不退转”。（“佛子”可以和前面“知谛”连起来，也可以和后面的“不退转”连起来，即知谛佛子和不退转佛子。）不退转有几种：一是加行道忍位的时候不退转；二是见道初地的时候不退转；三是八地的时候不退转。这个地方的不退转，大恩上师在注释当中安立为加行道、见道、八地，加行道、见道已经摄在前面的知谛佛子当中，此处我们主要安立为八地，八地佛子是不退转的。
在佛经当中讲八地是不动地，有时候讲是不退转地。从字面上的意思来看，好像到了八地才是不动、不退转。所以有些人就以为：八地才不退转，所以七地以下都是要退转的。他把这个退转理解成退失功德。在小乘道当中讲有六种阿罗汉，第六种是不退法罗汉，其他是属于要退失的——虽然得到阿罗汉，会短暂地退失他的功德。但是小乘当中也不承许会一辈子退转，或者退转到凡夫、最后堕恶趣，这是没有的。他的无学道果会暂时退转，退转之后马上就会恢复的，所以既然得到阿罗汉，不可能退到凡夫去。这是宗派安立的一种观点，大乘以上不太承许退法的阿罗汉。
此处的退转是不是说，你得到了一地乃至于七地，最后还会变成凡夫？或者从七地退到六地，六地退到五地，最后退到一地，一地又退到凡夫？绝对不是这个意思。一地以后绝对不会再退失，得圣者果位之后，永远不会再退到凡夫位。那么此处的“退转”或者不动地当中的“动”是什么意思呢？不退转的意思就是，他即便不勤作也会成佛。八地以后，无分别智获得自在了，在《经庄严论》当中讲，八地以上叫一行道，他没有什么其他的道可走，只有一个成佛之道，即便不勤作也绝对会成佛，所以叫做不动，这个“动”就是勤作的意思。就是说我不勤作，也毫无疑问，绝对会成佛的，因此叫不动地。不退转地也是一样的，不勤作也会尽快成佛，所以叫做不退转地，从没有勤作的侧面来安立不退转为八地。
八地菩萨当然就更加不会畏惧了，他有很深的无生法忍，所以绝对是不会退转的。当然有时候也可以安立为初地，初地也绝对不会退转的。这是第二种佛子不退转。
第三种是罗汉不退转。罗汉分两种，一种叫做声闻罗汉，一种叫缘觉罗汉。声闻所得到的果是罗汉果，缘觉所得到的无学果也是罗汉果，虽然都是罗汉果，但一般来讲缘觉的证悟要比罗汉的证悟深一些，前面我们已经讲过了。
“罗汉除垢断怀疑”，罗汉已经遣除了垢染的缘故，断怀疑。和前面一样，这里应该理解为——知谛佛子除垢断怀疑；不退转佛子除垢断怀疑；罗汉除垢断怀疑。这三种都是除垢断怀疑的缘故“不畏彼”，不会畏惧空性。
罗汉对空性不会畏惧，那么他能不能够接受大乘空性，修学大乘空性呢？这要做个判别，这个方面我们要了知，有一样的地方，也有不一样的地方。此处所说的不畏彼只是说他不畏惧空性，但不一定是内心当中能够真正完全通达空性，他会不会去修学空性呢？绝对不会。这个地方的讲的罗汉不畏彼，是因为罗汉所证悟的、所经由的主要的因是修持人无我空性，他自己证悟了人无我空性，当然也有部分的法无我。人无我也是般若波罗蜜多的一部分，所以他已经现证了般若波罗蜜多，断除了烦恼断除了怀疑，所以他对空性的妙用、能力，是绝对不会怀疑的。从他自宗所通达的小乘的人无我空性的侧面来讲，的确如此。
我们前面提到了，他对大乘的空性会不会产生信心或者去修持通达？不会的。因为大乘和小乘的内外善知识不一样，内善知识主要是种姓，他有没有苏醒大乘种姓？没有。那么佛陀有没有给他着重宣讲空性呢？阿罗汉在世的时候，佛陀也会宣讲空性。但是注释当中也讲过，阿罗汉在听闻大乘空性的时候，他不会像菩萨一样如理如实、完完全全通达佛陀所开显的《般若经》等经典，这是不可能的。那么到底怎么回事呢？因为罗汉证悟了圆满人无我和部分法无我，当佛陀宣讲空性的时候，他就按照自己对小乘空性的理解去解读大乘的空性。比如佛陀讲一切都是空性，阿罗汉听到了，他解读的是——一切该空的是空性的，比如粗大五蕴、人无我，这些都是空性的，“一切”的意思他是这样理解的，而不是按照大乘的理解——一切的蕴界处、所有的万法全都是空性的，他会按照自己的境界去理解空性。
对于没有学习大乘空性的世间上的一般普通人，你给他讲空性，他怎么理解？当然是按照他自己对所谓空的认知去解读空性。比如世间上的很多人读《心经》、抄《心经》，有些不学佛的人也喜欢用毛笔去抄写《心经》，那么他们怎么去理解“色即是空，空即是色”？当然有他们自己的理解方式，他肯定理解：这个瓶子里面没有水了，是空的；这个房间里没有人了，是空的。他就从这个侧面去理解空。所以一般的人，在看到、读到“空”的时候，内心当中对空的理解是怎么样的他就这样去解读，他理解的空就是这个房间没有人，这个桌子上没有东西，这个瓶子里面没有水，他的空就是这样的。当他听到空的时候，他当然很自然就按照这个意思去理解了。他从他这个角度理解的空，是不是真实的空？绝对不是真实的空，这个不是佛陀讲的真实的空。
阿罗汉也是一样的，阿罗汉自己证悟了圆满的人无我空性和部分的法无我空性，内心的境界就是这种认知、现证。所以当他看到佛经当中讲一切皆空的时候，他自然而然就通过自己的境界去解读所有的空性，所以他不会生邪见，畏怖不会生，因为什么？因为他通过自己解读空性的方式去解读了空性。是不是正确的呢？他也算是正确的，但是不究竟，毕竟还不是佛陀在般若波罗蜜多经当中讲到的真实的、正确的空性的含义。所以他不会生起怖畏。
但是小乘当中有一种增上慢的修行人，我们在学《入行论·智慧品》的时候也提到过。增上慢的声闻自己没有证悟阿罗汉，只是得到了四禅，他觉得一禅就是得初果，二禅就是得二果，三禅得三果，四禅得四果，所以他觉得自己已经得阿罗汉了。他听到佛经当中讲一切万法空性的时候，和他自己得到的四禅的境界不相符，所以他就会诽谤空性，他就会怖畏，这是另外一回事，因为他根本没有证悟人无我空性。
真实的罗汉是不会畏怖的，但不等于就能够真实地完全解读大乘当中所讲的空性，他不会这样做解读，他不会通达的，也没有兴趣去证悟。所以从这方面来看，罗汉可以不畏惧，但是他没有办法通达比如《般若摄颂》当中所讲到的圆满的空性。
那么原因是什么呢——除垢断怀疑。这三种行者都是除垢断怀疑，烦恼方面断掉了，怀疑方面断掉了。所以除垢断怀疑的缘故，不会畏惧空性。
第四种是“善知识所摄持”。这个为什么单独拿出来讲呢？因为第四种行者没有通过除垢的方式来断怀疑，前面三种是通过除垢的方式断怀疑，断除了烦恼，证悟了空性，当然不会有怀疑。第四种人是什么样的呢？是善知识所摄持。主要是外善知识所摄持，当然内善知识也摄持，内外善知识都摄持，他还是一个初学的凡夫，但是善根很深厚。
由此我们要提出一个观念，就是善根特别重要。不管是学习共同的佛法，还是要学习很了义的佛法，乃至学习殊胜的密乘的佛法，善根都特别重要、殊胜、必要。如果我们上一世具有深厚的善根，这一世当中就会很快遇到般若波罗蜜多，遇到之后可以对般若波罗蜜多产生信心，有信心之后也可以通达般若波罗蜜多。也就是说具有深厚的善根能够值遇般若波罗蜜，值遇宣讲般若波罗蜜多的善知识，自己也能够产生兴趣，能够通达这里面所讲的含义。
虽然还是一个初学凡夫，但是因为有善知识的威力所摄持的缘故，他也不会畏怖。现在很多学习般若的道友，的确展现了这方面，虽然可能还没证悟，不像前面三种人一样通过除垢的方式断怀疑，但是可以通过种性的方式来断怀疑，他不会有疑惑，不会生起畏惧心，能够接受这里面所讲的空性的所诠义和义理。
我们能够被善知摄持，一方面是善知识的威力，一方面是因为我们自己的发愿，还有就是我们自己的福德。所以今生当中要努力积累福德资粮和智慧资粮，要经常性地祈祷上师善知识加持我们，经常性地发愿回向，这方面都是非常重要的。如果有这些基本因素的摄持，我们生生世世都会很快值遇善知识，很顺利地趋入修学大乘之道。平时我们要经常念《普贤行愿品》或者《生生世世摄受愿文》发愿，还有上师的祈祷文、文殊师利菩萨的祈祷文等等，念了之后他们的加持进入到我们的相续当中，我们对于空性的意义也就能够接受。对于宣讲空性的善知识的信心不退转，经常性地恭敬祈祷善知识，他的加持力入我们相续之后，对于空性的义理会层层深入。
有时候我们觉得空性学懂了，终于搞懂空性了，其实过一两年再学的时候，就觉得又模糊起来了：这个空性到底是怎么回事？以前我学二谛的时候就有这个感觉，因为它很深，有的时候觉得完全懂了，但是再学的时候，又开始模糊了，就觉得以前我理解的二谛是不是正确的？是不是应该这样理解？就开始模糊，再学之后又开始清晰起来，对二谛认知的层次就深入了。
不是二谛真的分了这么多层次，而是我们的心有这么多层次，二谛或者空性不会有很多层次，空性是无为法，哪里有层次可言呢？空性绝对没有层次可言，就像虚空没有什么层次可言一样。我们觉得有层次，只不过是我们的心有层次，我们的心、智慧、福德达到什么层次，我们对空性就会在相应的层次上理解。真正来讲，空性是无为法、是法性，法性如果有层次的话，怎么变成真实的不变恒常的自性呢？不可能的。所以我们不要认为空性有层次，只不过我们在抉择空性的时候，我们自己的理解有层次，或者说善知识为了相应于我们的理解方式，把空性相似地分了几个层次，让我们去理解而已。空性本身是不会有层次的，只不过我们的心有完全不理解、一点点理解、最后彻底理解这方面的层次，法性是没有层次的。
其实宣讲空性、如来藏、密乘等等，基道果是不分别的、无二的，那么分的是什么呢？变化的是我们的心，我们的心是有为法，心会变化。心一变化，外在就随着我们心的变化似乎有变化，但这不是外在的变化，而是心的变化。其实我们现在所看到的瓶子、柱子等的一切法，不管抉择还是不抉择，其实它们永远都是离四边的状态，不会动摇，动的是什么？动的只不过是我们的认知而已，我们自己的福报有了，认知深入了：我们以前抉择——这是很漂亮的瓶子，是有的、存在的东西；学习无常之后——其实这个瓶子是无常的，用得时间长了之后会坏掉的；再学习之后——这个瓶子是刹那生灭的，现在就在刹那刹那生灭；再深入学的时候——这个瓶子是单空，是空性的；再学到最后就知道——究竟来讲，这个瓶子是离四边的。这样从空性的侧面来讲没什么可抉择的了，但是我们的分别心没有达到这个深度之前，会觉得有很多很多的变化，其实不是杯子、瓶子的变化，而是我们的心在变化。
最究竟来讲，永远不变化的是离四边的法性，它不是有为法，也不是观待有为法的无为法，它是大无为法。法性是永远不会变化的，变的是我们的心，所以说为什么我们要调心呢？你不用管外在的东西，当你的心达到那种程度的时候，你自然而然会证悟、会了知这一切万法的本性，原因就是这样的。
善知识摄持就是第四种所修学之处。对空性般若波罗蜜多，有四种行者是不会畏惧的，这方面我们也需要了知。
为了通达空性，第一个我们要守戒，戒律方面要尽量守得清净。虽然它的本性是空性的，但是在世俗当中守戒的修行是很好的助缘，能够帮助我们达到空性深度。第二个还要积累资粮，平时在修行的时候要多积累资粮。
比如修五加行，如果我们不了知修五加行的真实用处，就会觉得不管怎么样，既然得到了一个人身，就必须要修一次五加行，这是得到人身必须要做的一件事情。就好像去某个景点，反正花了钱买了票，如果景点没看，就觉得可惜了。有些人觉得修加行也是这样的，得到人身之后不修一遍五加行，都不好意思，好像吃了很大的亏一样。有些人觉得修五加行就是为了听密法，上师说了如果不修完五加行是不能听密法的，好像门票一样，如果要听密法就必须要买门票，这门票是什么呢？这门票就是五加行，“我为了听密法，必须要修五加行。”
但其实五加行是积资净障很殊胜的方便。不管是要往生、听密法或者要证悟空性，无论要干什么，资粮都是必须要圆满的，罪障必须要清净的。在佛法当中，有一个术语叫做俱因无障，即显现一个法的时候，必须要具有因缘、没有障碍，就是因必须要具足，在具足因的情况下，还不能有障碍。如果不俱因、有障，绝对不可能成办；如果俱因有障，因具足了，但是障碍还没有遣除，那么要现前果位也很困难。所以如果要顺利现前果位的话，必须要俱因无障，俱因就是顺缘，无障就是违缘遣除，俱因无障之后，果才能够顺利实现。五加行就能够提供这样一种方便，不管是要成佛还是要成就菩萨果等等，如果因具足了，障碍遣除了，果就会很快现前。修空性也是一样的，五加行对我们帮助特别大，皈依、发菩提心，哪个和修空性、证悟空性没有关系呢？百字明对清净罪业方面加持力特别大，修曼扎是积累资粮非常迅速的一种方便，上师瑜珈也是加持融入我们心的一种方便。
其实真正来讲，五加行修法的目的、作用是非常清晰的，但是如果不学习的话，就不知道为什么要修五加行，它对我们到底有什么帮助。我们修完五加行之后，如果要学空性、证悟空性，福报这么大，障碍很小，罪障很小，当然理解空性就比较容易了。如果要修密法，趣入密法这么甚深的境界，通达密法抉择的所诠义，也必须要俱因无障。
现在很多道友在听《大幻化网·光明藏论》，有些觉得听得懂，有些觉得听不懂，其实听不懂也是因为因没有圆满，障碍没有遣除。因为《光明藏论》的所诠义，不单单以般若空性为基础，而且是大空性、如来藏的本性。其实大等净无二的观点和显宗般若经中的空性有关，清净方面和如来藏的本性有关。如果我们空性的基础没打好的话，直接去听《光明臧论》稍显困难。但是它的功德特别大，不管怎么样只要去听一遍词句，词句入耳种下了种子，功德利益都是特别大的。当然我们听密法不完全是为了得到功德，更是为了得到甚深的法义。但是暂时听不懂也可以通过得功德的方式、结缘的方式来听，这样也不是不行。但是，密法毕竟不是纯粹为了让我们得到功德，而是为了在很快的时间当中能够抉择一切万法的究竟本性，然后通过密法的修持很快成佛的一种方便，这个方面我们要理解。这些种种的因素我们要尽量地去具足。
癸三（修学者修学方式）分二：一、以不修学劣果方式而修学；二、以不修学诸法之方式而修学。
修学方式是怎么样的呢？第一是不修学劣果，对于劣果我们是不修学的；第二是不修学诸法，无学而学。
子一、以不修学劣果方式而修学：
明智菩萨如是行，不学罗汉缘觉地，
为一切智学佛法，一无所学即为学。
“明智菩萨如是行”，具有聪明才智的菩萨或者具有明了智慧的菩萨，胜义当中安住在般若波罗蜜多如是行持；“不学罗汉缘觉地”， 名言当中要修学，不学罗汉地，也不学缘觉地；“为一切智学佛法”，为了得到一切智智而修学佛法，这是在世俗当中如何修学；“一无所学即为学”，即便是为得一切智而修学佛法，在胜义当中也是一无所学，这就是真实的学。这个颂词其实是把世俗谛和胜义谛两种修学的方式以概括的方式进行安立的，但主要还是“不修学劣果”，下面会从两个层次解读“劣果”。
首先“明智菩萨如是行”，真正具有殊胜智慧、明了智慧的菩萨，胜义谛当中没有任何所学，如是而行持。胜义当中没有能学所学，哪个是能学？哪个是所学？能学菩萨的本性不存在，所学的般若波罗蜜多也不存在，所以究竟胜义当中应该如是行。但是世俗当中“不学罗汉缘觉地”，在胜义当中一切都是空性的，在世俗名言当中还是有显现存在。前面我们再再提醒大家，在修学的时候，不要认为一切万法在胜义当中都是空性的，现在我们要怎么样就怎么样。其实在胜义谛当中一切都是空性的，但是我们现在还是凡夫人，还处在世俗谛当中，还是世俗人，所以我们在名言当中当然还要按照因果规律做取舍。
在佛法修学过程当中有胜乘，相对胜乘而言，有一些论典当中直接讲劣乘。劣乘是不是在诋毁、贬低小乘呢？弥勒菩萨等的大论当中直接说这是劣乘，有时候直接说是歧途。当然劣乘要看是观待谁而言，如果是观待外道，绝对是殊胜乘，但是观待于大乘来讲，有时候也安立为劣乘。安立为劣乘的目的、必要性，绝对不是贬低或者是以烦恼心诋毁，而是观待于殊胜的大乘，相对来讲比较低劣一点。所以我们学习的时候要注意这一点，
有些地方讲，一切的法都是殊胜的佛法，法无高下。其实从调伏烦恼的角度来讲没有高下，虽然是小乘道，但是观待小乘行者来讲就是最殊胜的，如果给他讲大乘，对他来讲就不适合，没办法调伏。般若波罗蜜多主要是针对大乘菩萨来讲的，所以此处主要是讲大乘菩萨修学方式，因此说“不学罗汉缘觉地”。
为什么“不学罗汉缘觉地”呢？前面我们讲到了内外善知识，声闻乘和缘觉乘的种性在苏醒的时候，罗汉的种性是下等根基，缘觉是中等根基，从这个角度来讲，他们种性苏醒的时候也不是那么圆满。另外他们的发心也不像菩萨那么广大，声闻缘觉罗汉是不是要利他呢？他们其实也要利他，但所做的利他相对菩萨来讲很小很小。所以从这个角度来讲，一般的大乘菩萨是不学的。
我们在修学佛法时，或者佛陀、菩萨在给众生宣讲佛法的时候，也要观察抉择：如果是针对下等根基，不能跟他讲殊胜的空性、如来藏的法，这对他是一种伤害，他没办法接受，有时候甚至还要诽谤；对上等根基宣讲低等的、入门的、基础的法，对他的根基也是伤害。因为他的根基很利，对他讲殊胜的空性等等，他很快可以相应，很快可以得果，利益无边的众生；如果只给他宣讲一些小乘的修法，他就没办法很快的时间当中成就菩萨果、佛果，这样对众生、对他自己来讲也是一种伤害。
所以，这里面还是有分别的，因为根基毕竟有上、中、下根，一个法没办法适应所有的根基。我们在解读所谓的“法无高下、中边皆甜”这个教义的时候，我们也不用按照法的本义来解读——“一切的法都是无高下的，小乘法也是大乘法，大乘法也是小乘法”，不能这样含混，这样含混的话，反而没办法理解真正的法义。有时候我们害怕，这样会不会谤法？等等，也没什么害怕的，因为我们毕竟不是在谤法，上、中、下三种根基的差别本来就存在，针对上、中、下三种根基所安立的法就是不一样。
只不过所有的法都能够调伏烦恼，有些法直接能够调伏一切烦恼，有些法是通过间接的方式来调伏。比如成佛之道，大乘就是直接的成佛之道，直接讲发菩提心、修空性就可以了；小乘之道也是成佛之道，只不过是间接的成佛之道，因为在小乘道当中根本没有讲广大的发菩提心的方式、五道十地的安立，按照小乘的法修下去是没办法直接成佛的，最多只能达到小乘的无学道，得到阿罗汉果，然后从阿罗汉果还要转向进入大乘，重新修学大乘的道，才可以真正得到菩萨果，最后成佛。
这个差别是有的。所以我们既不必要诽谤：“小乘道没办法断烦恼，小乘道不是佛法、不是正道”，不用这样讲，也不用担心什么。有时候我们会走两个极端，一个极端就是我是大乘，彻底推翻小乘之道，除了大乘道之外其他的道都推翻，这个方面是一个极端，这是不对的；还一种极端是害怕谤法——“所有的道都是圆融的，小乘道当中也包含了密乘”，这是讲不通的。所以我们不能够把佛法的教义完全和稀泥，做个老好人，没有必要。有差别就是有差别，但是区别的时候要注意我们的发心，还有佛菩萨怎么宣讲的，就这样做区别，不要去做加工，也不要情绪化地去诽谤。只要如理如实地去分析是不会谤法的，众生的确有上、中、下的根基，的确有针对上中下根基的修法，还有针对上上根基者的修法，这是绝对有的。我们如理如实地分析，绝对不是谤法。这个方面我们要了解。
此处麦彭仁波切在科判中也讲了“不修学劣果”，我们不需要修学劣果，这个地方体现出来就是“不学罗汉缘觉地”，即不修学罗汉地，也不修学缘觉地。因为作为一个大乘根基的菩萨来讲，如果舍弃了大乘发了小乘的心，在菩萨戒当中是要犯根本戒的。比如，本来别人在发菩提心，你却对他说：“修学大乘很困难，菩提心很难发，你还不如首先去得一个罗汉果，把自己的问题解决了，然后再如何如何。”其实有些地方讲，魔王波旬经常性地在大乘行者面前赞叹小乘，让他放弃掉大乘。所以这是不是魔的语言？很难讲。
因此，别人在发大乘菩提心的时候，不要去劝别人：“一定要舍弃大乘，进入小乘。”有时候魔王波旬也会在发了菩提心的菩萨面前对他说：“发菩提心特别困难，三无数劫当中要为了众生精进，必须要舍弃自己的头目、脑髓、手脚等等,很难成就,而且众生刚强难化。你现在还不如赶快去取声闻道，进入小乘，修完小乘之后很快就可以得到罗汉果，得罗汉果后……”。
如果大乘菩萨放弃大乘，就会让众生损失很多的利益。他虽然没有现证，但是他修持菩萨道，每天修菩提心，发一念菩提心、乃至一个刹那当中发菩提心，对众生的利益都是不可限量的，而且他成佛之后利益众生的能力更加不可思议。如果转向学了小乘，他的所缘也小了，修学也小了，菩提心也不发了，这个时候对众生的损失很大。而且自己虽然得了小乘果，也要在一万大劫当中入定，之后还是要出定入大乘，最后还是要成佛，但是这样就慢很多了，是走了一条迂回之道。有很多众生会因为你放弃大乘的缘故损失了利益，自己修学成佛速度也慢了，所以很多地方坚决地制止退失大乘，讲很多的过患，通过方方面面让大乘行者不要放弃大乘的菩提心，不要进入小乘道学习。这方面是必须要了解的。
有些人不了解这个情况，就认为大乘修行者刻意地贬低小乘。其实是需要分析的，这不是刻意去贬低小乘，因为在佛经中出现了小乘的说法，还有大菩萨的论典当中也有，并不是后来人编的。但是有些人就开始诽谤：这种佛经不是佛说的，这种论典是后面的人伪造的。他们是要把整个大乘推翻掉，安立整个大乘非佛说，假如得逞了，大乘是假的，没有大乘了，如果这个根本的依据没有了，那么还有谁愿意去修大乘呢？没有人修大乘了，很多人不发菩提心了，众生的损失非常非常大，有情自己修行的损失也是特别大。
从某个角度来讲，恰恰是魔王波旬很愿意看到这个结果，没有人修大乘，也没有人发菩提心，虽然暂时有些人在修学佛法，但是对波旬来讲，他得到了很大的胜利，在战略上已经胜利了。因为真正来讲，对他最大的伤害、危害、违缘来自于大乘，大乘的菩萨的力量特别强大，如果是这样的话，他当然就胜利了。表面上看，他劝了这么多人 在学佛，还在学小乘，但是小乘道的发心和积累资粮、对众生的利益等方面来讲，和大乘道根本没法比。
虽然有时候大恩上师或者其他地方也呵斥大乘行者：自私自利的心这么重，还不如小乘行者，还不如世间做慈善的人。其实，大乘行者刚开始学习的时候自私的心比较重，这是肯定是的，但是大恩上师等大德们的密意，我们大概相似地揣测一下，并不是真正要推翻大乘的种性或者现在进入大乘修学佛法的人，绝对不是，就是为了让我们多发利他心。其实有时呵斥一下，提醒一下，一部分众生还是可以提高自己，把自己的发心再提高一个档次，这是绝对做得到的。为了避免我们在修学大乘过程中，过度抓住自己的自利不放，不去真正地发大心，因为这种必要性的缘故，经常性地对大乘行者进行呵斥。
即便是大乘的行者在初学的时候，还做不到像世间的做慈善的人一样有大的发心，大恩上师有些时候甚至于说，这些大乘佛弟子还不如一些外道，不如基督教徒，他们落实的很好。但是大恩上师在其他地方也讲过这些问题，他说真正来讲发菩提心的人，虽然暂时没有做很多殊胜的事情，其他的人拼命在做很多慈善，但是没有以菩提心摄受慈善，这样的善业其实也是很小很小的，表面上看起来是很殊胜、很清净，但是菩提心的力量是非常大的。
在《入中论》当中，也引用佛经的教证说明大乘的殊胜性：“即住最初菩提心， 较佛语生及独觉，由福力胜极增长。”比如一个国王的太子刚刚降生的时候，他的力量、权力、种种的智慧等等，什么都显不出来，但是因为他的种性很殊胜，所以他一出生，通过他的种性力，实际上已经完全胜伏了宰相等其他的大官员。这些宰相等大官的智慧、权利、福德，显现上都很大很明显，从这个角度来讲远远超胜于小太子，但是太子的种性生下来就是超胜的，长大之后通过不断学习、锻炼，其他方面也会超胜大臣。
这也是比喻初发心的菩萨，刚刚发心的时候什么都不如，修证不如声闻，也不如缘觉，大恩上师说甚至有时候还不如基督徒，不如世间的慈善者。虽然不如，但是他的种性——一发菩提心就超胜了，他刚刚生下来只不过是个婴儿而已，但是他所缘的、所走的道路是大乘的道路，所以随着时间的推移，功德、力量逐渐超胜之后，其他的声闻缘觉、外道、世间人就会被甩得越来越远，肯定是这样的。
我们要知道上师们有时候这样讲的原因是什么，是不是真的觉得初学的大乘行人方方面面都不如外道、世间人？绝对不是这个意思。他的种性是远远超胜的，不管外面做的慈善再怎么样殊胜，其实从种性、从发菩提心的角度来讲，还是远远不如发了一念菩提心的人殊胜。这个方面我们要了知的，所以此处说“不学罗汉缘觉地”。
既然不学罗汉缘觉地，当然也不会去学世间乘，外道更不会学了，连罗汉缘觉都不学，一切的外道是绝对不会学的，世间的这些法要也绝对不会学。那么学什么呢？“为一切智学佛法”，他是为了一切智。因为罗汉和缘觉并没有发愿要成就一切智智、要去度化一切众生，所以此处说“不学罗汉缘觉地，为一切智学佛法”，为了一切智学习佛法。
大恩上师在讲《现观庄严论》时经常讲，大乘菩萨的终极目标其实是为了度化众生、利益一切众生，为了利益一切众生的缘故我要成佛。为一切智也好、为了众生成佛也好，其实目标是一样的。只要我们把目标确定下来之后，为了利益一切众生奋发也可以，为了成就佛果也可以，不管怎么样为了一切智而学习佛法。发起了广大的菩提心，所缘是特别广大的,要救度的众生，不是短时间当中的几个众生而已，是为了一切众生。
从这些方面来看，我们学大乘时，心力是可以提高的，就像大恩上师呵斥我们的一样，不要老是为了自己的利益去奋斗，这没必要。但真正从发心的侧面来讲，利益一切众生的发心也不是随随便便能发起来的，必须内心当中具有一定的种姓、善根，才可以发起这样的心，它的所缘境无量无边。
我们再回头来看，这些世间做慈善的人的所缘，有时候就是一部分人而已，有些爱护野生动物的人是缘一些野生动物。遇到灾害捐一点钱，有时候看起来数量好像特别大，但能救助的众生范围也是很小的，有些基督徒所做的一些帮助，也是缘一些人，帮助的范围也是很小的，看起来很大，但实际上是不大的。大乘菩萨发菩提心，不仅仅是缘地球上的人和野生动物，也不单单是这个地球上的众生，而是缘所有一切无边世界的众生。起点很高，要让我们的心达到这么高的标准，有时候还是稍微困难一点。
有时候我在想原因：“为什么有些外道、世间人帮助众生，能够做这么多？而有些大乘的佛弟子做得不是那么多呢？”
我分析，可能还是因为我们的修心没有纯熟的缘故。因为佛法的教义必定要强调解脱的问题，在我们修学过程当中，有时候就会稍显抵触、矛盾——“到底我现在去自我闭关好呢？还是去利益众生好呢？”等等，有时候就难以取舍。
另外，佛法的教义本身就很高深，从了义的角度来讲要灭除分别念、抉择空性、胜义谛、成佛等等。从这个角度来讲果很大，修行的道有时候就稍显复杂一点。而世间做慈善，反正哪个地方需要帮助，有一点钱就可以做，这就相对简单多了。基督徒也是一样的，本来没有那么深的教义，是比较简单的一些世间乘的修法，单纯去做帮助人的事情，这方面只要强调去做就行了，相对来讲简单很多。但佛法的修行本来有的时候复杂一点，要调伏烦恼等等。
看过一些资料说，有些外道，如基督教等等，他们做忏悔的时候很容易，不管做了什么大的错事，只要说一下“我错了”，别人说“已经原谅你了”“上帝已经宽恕你了”，就没事了。佛教当中忏悔有这么简单吗？你到上师那里说“我做了错事”，上师说“没事了”，绝对没这么简单的事情。为什么这样？我想可能并不是他的加持力有多大，比佛教的佛陀的加持力还大，不是这样。从某个角度来讲，他是让你放下内心的负担，像这样对一个人发露一下，而且对方也保证不会说出去的情况，真正来讲安慰的成分要多一些。
而佛教里面之所以忏悔那么复杂，它是要从根本上将你的罪业清理掉。如果是安慰一下的话，就很简单，谁都能做，我也可以说：“原谅你了，没事了。”但实际情况是不是这么简单呢？因果是很甚深的。有时候我就想，为什么很多人愿意这样去做？因为很简单，不管做了什么错事，哪怕是天大的错事，只要不被法律发现，内心当中的这种纠结到牧师那里去发露一下，就说已经没事了。这样当然很简单，他内心当中得到一种安慰、平衡，这样就容易得多。但佛法当中不是这么简单，只是这样说一说还是不行的，发露只是忏罪的第一步，还要真正通过很多苦行的方式，让你的罪业清净。
所以，从这个方面观察，佛法实行起来比较困难，的确深度很深，牵扯到发菩提心方面、证悟空性方面。因为很深的缘故，很多人就难以理解，搞不清楚到底在讲什么东西，内心还有疑惑，在没有真正认定道理之前，他很难真正全力投入。但很简单的事情，比如大家把钱凑起来做个慈善，而且果马上就看得到——把钱、财物交给别人，别人很高兴，自己就觉得很满足，有成就感。这当然就很好做了，大家今天做了，第二次还要去做。但修习佛法不是这样的，的确是比较深的，不是马上就能看到效果的，也许听法听了很多年之后，还不知道听法到底是为了什么，没有看到比较明显的效果。
有时候觉得有点困惑，分析其原因，与上述方面也是有点关系的。
“为一切智学佛法”，起点特别高，是发菩提心，发心越高，利益就越大。所以不能够学罗汉缘觉地，我们要为了度化一切众生、成就一切智的佛果来修学佛法，这是我们在名言谛当中要修学的。虽然在名言当中为一切智学佛法，但最后要回到胜义谛当中——“一无所学即是学”。虽然我发愿度化众生，发愿要成佛，这只是世俗当中要发愿，胜义当中其实没有佛果可得，也没有众生可度，这就是一无所学。名言谛当中要为了一切智智勤修苦练、修六度，胜义当中安住胜义的修法要一无所学。我们要掌握这种双运的修法，的确是困难的。但再怎么困难，通过善巧方便也是可以达到的。
所以，我们要知道二谛，知道世俗当中如梦如幻的显现，胜义当中一切是空性的，这样慢慢学习，逐渐越来越纯熟了，就知道在世俗当中闻法、修学佛法的时候，它的本性是空性的。刚开始的时候，我们还很难协调，比如，很难在很短的时间就做到在名言当中布施，同时在胜义当中一无所得、一无所施。刚开始的时候可能要轮番来，首先安住——我在布施，要发清净心；第二刹那——其实在胜义当中是空性的；然后第三刹那——虽然胜义当中是空性的，名言当中还是有的；第四刹那又安住在空性当中。像这样反复串习，刚开始的时候是很笨拙的方式去观想，后来越来越纯熟的时候，就像菩萨们一样，在布施的同时能够安住如梦如幻，最后不单是观想，而且通过福德成熟，就可以安住一切万法真实的空性，这就是我们修学要达到的标准。所以“一无所学即是学”，这就是最殊胜的学。
怎么样修学呢？不学劣果。这个地方不学劣果分两个方面。第一，世俗谛的角度讲，罗汉缘觉地是劣果，这方面讲得很清楚，不学劣果。虽然得到阿罗汉果也很厉害，有智慧、神通，也做很多帮助众生的事业，但相比大乘来讲就是劣果，所以名言谛当中不学劣果。不学劣果的第一种解读，“不学罗汉缘觉地”。
第二，认为有一个真实的佛可得、有真实众生可度的修道方式，其实这样是得不到大乘果的，所以也是不学劣果。虽然发誓成佛了、发誓利益众生，但是如果有实有的心，认为有佛果可得、有众生可度，也是得不到果的。从得不到果的角度叫劣果，所修学的道是劣道。都发了菩提心了，还是劣道吗？这也是要分析观待的。罗汉缘觉地观待大乘来讲是劣道，大乘道是胜道，但是大乘当中，有实执心和无实执心也要分析观待：如果没有实执心就是胜乘，因为直接和成佛相应，当然殊胜；如果还觉得有实有众生可度或者有实有佛果可得，从这个角度来修学的话，那么就得不到真正的佛果,从得不到佛果的角度来讲，这个道就是劣道,道既然是劣道，果当然是劣果了。此处的劣果主要是从没办法得大乘的菩萨道、大乘的佛果来讲，不要说得佛果，如果你认为佛果实有、众生实有，连菩萨道都得不到，连初地都没办法证得,所以从这个角度来讲也叫劣道。
所以，首先世俗谛当中我们不要去学世间道、不要安住在世间八法当中，以及不要安住在声闻、缘觉、罗汉的作意当中去学，这是第一种方式；然后我们要发大菩提心，但是在世俗谛当中发菩提心，胜义当中发菩提心的本体也是离戏的。这个次第就很清晰了。
不修学劣果的方式而修学,这个地方的劣果就是前面所讲的两种，一个是我们在世俗当中要发菩提心,第二个发菩提心真正进入殊胜大乘的时候，要一无所学，不缘一切的方式来修学,这才是真实的学。
子二 、以不修学诸法之方式而修学;
色增减取故非学，非执种种诸法学,
学亦缘取一切智，定生此即喜德学。
此处主要是说不随学不清净的法，也不随学清净的法,清净和不清净都不学。为什么呢？因为“色增减取故非学”。“非执种种诸法学”是讲怎么样学，和“学亦缘取一切智”“定生”，这是三个条件。“此即喜德学”，这就是喜爱殊胜功德的菩萨修学的方式。这叫不修学诸法的方式而修学。
下面我们再分析一下颂词的意思。“色增减取故非学”，首先讲这是非学之处。“非学”，不应该修学之处是什么呢?“色增减取故”，这里面有两个根据：一个是增减故，一个是取故。
“色”，除了色之外，还有其他的法，色受想行识等等是属于轮回法，代表不清净的法。还有一些法是属于清净的法。不清净的法和清净的法，我们都不要随学。为什么呢？一般人认为不清净的法、轮回的法不应该学，但是清净的法应该学嘛！但这里其实是在讲空性的高度上，理解的方式就不一样了。
前面讲了两个根据，一个是增减故，一个是取故。那么增减故是什么呢？一种是不清净的法。色法有增有减,有为法是变化的自性，不是我们所学之处,学有为的增减法是没有用的。比如色受想行识五蕴有增有减,因缘充足色法就增长,因缘损减色法就减少，五蕴都是这样的自性，随着因缘的变化而变化的,因缘强果就强,因缘弱果就弱,因缘变果就变,所以它是增减的自性。
增减的自性是随缘而增减，而这个缘从哪里来？让五蕴增长的缘主要是自己的业,业来自于实执。所以从这一系列的观点来看，所谓的世间五蕴、不清净的法，不是我们随学的地方。世间人就在随学五蕴,跟着五蕴走，种种的努力、奔波，都是为了世间五妙欲，为了让五蕴更好，把不好的东西减掉，他开始随学五蕴。追求人天乘的人也是一样，为了自己的五蕴色受想行识比较美好，而放生、持戒、修学其他的佛法等等,其实目标还是为了得到增上生，得到世间的善趣,所以这方面不是随学之处。
还有一种是清净法。清净的法也是不能随学的。清净的法也有两种，一个是属于道位的法，比如小乘道、大乘道等等。道位的法也是增减性的,增是什么？增加功德,比如得到功德之后，还要逐渐增长,减就是减少烦恼、过患，这些方面是要减弱的，这从名言的角度来讲的确很好。另外一个是属于果位的法，到了佛位的时候，佛陀的十八不共法等等这方面的法也是属于增减性。
那么佛的功德法是不是增减性呢？真正来讲，佛的功德法从佛陀自相续的角度来讲非增减性,因为佛陀已经完全证悟了一切万法的殊胜性,但是观待众生示现的角度来讲是有增减性。因为在我们的心中，觉得在相续当中现前十八不共法是有增有减，我们自己的心有增减,所以在我们心上安立的佛陀、佛陀的功德法等等也是有增有减的。比如佛陀成佛了、佛陀入灭了，显现上面佛陀通过六年苦行等等，有增——功德在增加,有减——过患减少，从这个角度来讲有增加的也有减少的。从十八不共法度化众生的角度来讲，在我们面前也示现增减的本性。
但是佛陀自己的本体是没有增减的，所以是清净的。那么当然清净是观待不清净而言的。在三转法轮当中，清净不观待不清净，它是大无为法。此处所谓的清净，是观待了轮回的不清净，它是观待法，在众生面前，这个叫做清净的法，那个叫做不清净的法，观待轮回的法是不清净的法，观待涅槃的法是清净的法，所以这是互相观待的。有净就有秽，有清净就有不清净，有不清净就有清净，这二者是观待的，既然是观待的法就不是了义的，是观待法的缘故是属于有增有减的因缘法。
菩萨能不能去修学因缘法？它不是法性，所以菩萨不把它作为最了义的法去观修。此处所谓的清净、不清净，《心经》当中也是有这样的安立——“不生不灭，不垢不净。”“垢”就是不清净，“净”就是清净，垢和净其实都是没有的、不存在的。你如果认为这些法存在，那就不是修学的地方，观待于不清净的清净，也不是我们修学的地方，把净和不净的执著都泯灭掉，就可以修学，所以叫“增减故非学”。
还有一个是“取故非学”。“取”是所取、缘取之处，是属于我们根识或者意识缘取的对境，所以这个方面不是所学。因为在法性、空性当中，它有一个特点，是什么呢？就是没有二取，真正的空性远离二取。如果有不清净的法或者清净的法作为根识或意识的所取，当然就有能取，能取所取都存在就没有泯灭二取，那么怎么样去息灭所知障呢？息灭不了所知障，所以不相应空性。如果认为十八不共法是一个所取，我们的心去缘它，这个时候就落入到二取当中，落入二取恰恰是轮回的境界，通过二取来显现轮回。要获得涅槃，真实证悟空性是泯灭二取的，没有二取才相应法界。所以此处说“取故”。
“增减故”“取故”是两个根据，“增减故”是有为法的自性，“取故”是属于所取，有了所取就有能取，有二取就有轮回。
在《定解宝灯论》当中，全知麦彭仁波切也讲过这个问题，所谓的轮回就是二取，这个方面讲得特别清楚。真正来讲，菩萨入根本慧定是没有二取的，佛证悟了佛果是没有二取的，所以我们现在修学成菩萨之道、成佛之道，不能够安住在二取当中，缘不清净的二取不能安立，缘清净的二取也不能安立。无垢光尊者也讲过，不管是黑云也好、白云也好，只要是云就会遮挡虚空。黑云代表不清净的法，白云代表清净的法，不管是黑云还是白云（不能因为是白云，就应该存在），只要云存在，就是障蔽虚空的自性。在我们的执著当中，不管是缘不清净的法产生二取，还是缘清净的法产生二取，安住在二取当中就叫作无明，就是种实执。如果安住在无明之中，又怎么现前殊胜的智慧？怎么现前空性呢？这是做不到的事情。所以“色增减取故非学”。
那么怎么样去修学呢？应该修学之处具有三个特点，即三个法。第一个是“非执种种诸法学”，即不执著“种种诸法”。诸法的意思太广了，纯粹按照了义大乘的侧面来讲，不执著“种种诸法”就是我们再再提到过的——从色法乃至一切智智都不能执著，色受想行识的五蕴不能执著，十八不共法、十力、四无畏的法也不能够执著，既不能执著世间法，也不能执著涅槃法，不能执著轮回法，也不能执著佛法、佛功德法，这些法都不能执著。打破这一切的执著之后，安住在一切万法的空性之中，你可以修六度，修道，知道名言之中有个佛果可得，有众生要度化，但是在本性当中完全离戏论。所以“非执种种诸法学”，不执著种种诸法的学习就是真正的学。
我们反复强调，一般的众生容易走极端，让他学的时候就觉得一切都存在，让他不学的时候就不知道怎么下手了：以前我可以学的，布施、放生啥都做，现在说不执种种，你让我怎么学？以前学《中观》时讲：有边不能执著，人无我空性，故五蕴也不能执著，然后无边也不能执著，什么都不能执著。下课之后，有些道友就问：“您说什么都不能执著，这个也不能执著、那个也不能执著，到底让我们执著什么？”其实不是让你去执著什么，而是什么都不要执著。但是没有深入学习的时候，就会想：有为法不能执，无为法也不能执；世间法不能执著，佛法也不能执著，那到底让我们执什么呢？觉得还是应该抓住什么东西内心才踏实。
但其实《中观》所讲的就是不要你执著，不是让你把这些否定之外，还要去执著一个另外的东西，就是什么都不要执著。这对一般的人来讲，如果还没有深入学习的话，可能会比较容易困惑，到底让我们执什么？其实这个地方讲什么都不要执著，有边也不执、无边也不执，连执著的心也不执，这才是相应于大乘之道。如果认为还是有个东西执著，就还没有真正了知空性的目的到底是什么，所以我们要了解空性，如果想清楚空性要达成的目标，就能够知道讲空性的意义到底是什么。这是“非执种种诸法学”。
第二个“学亦缘取一切智”。这有两种解释，第一种：前面“非执种种诸法学”，是讲声闻缘学道、世间八法之道，这些都不要缘取；“学亦缘取一切智”，如果要缘的话，要缘一切智，但也是在世俗当中缘一切智，胜义当中没有任何法可缘，这就是学。似乎是从世俗谛的角度来肯定，我们不要缘其它的，要缘一切智。
第二种解读，“学亦缘取一切智”，所谓的缘取一切智，实际上也是以无缘的方式、远离一切所缘的方式来缘一切智。这好像是矛盾，但没什么矛盾的，即在缘取一切智的时候要打破实执，不要通过实有的方式去缘取一切智，实际上所缘取的一切智也是无自性的。
但当我们说不能缘取一切智的时候，又失去目标了，但是不是真的没有目标呢？从观待我们自己的角度来讲，应该有一个目标，名言谛当中成佛、度化众生这是目标，但是在胜义当中不要去实执。如果真正从了义的大乘侧面，从三转法轮来讲，什么都不缘就是不要去做任何事情，当然前提是要有一种殊胜的见解，在这个基础上什么都不做，当你什么都不做，你的狂心歇下来的时候，果自然会现前的。像这样你不会迷失目标、方向。所以当把整个目标确定下来之后，真正要去修道的时候，有些了义的修法当中，就会告诉你什么都不要执著，什么都不要去做。当我们种种的戏论分别心不再执著、分别，相应于法性，狂心歇下来，心完全寂灭的时候，本性当中如来藏的功德同时就现前了，这个时候就不会成为豪无目标的修行。
有的大德讲，修行就是没有目标的，不需要设立一个什么目标。为什么不要设立目标？如果设立了目标就错了。有时候讲，不要设立一个目标，安住在自己的本性当中，什么都不管，这个时候功德就会现前，这是从非常了义的侧面讲的。所以这需要有一定的基础，如果没有基础，不知道在讲什么。有时候说有一个目标，有时候又好像没有目标，其实要看处在什么样的场合当中，这样去解读他所讲的意义就非常好。如果我们觉得理解不了的话，就是世俗当中有目标，一定要成佛、一定要度化众生，但是在世俗的本性、胜义谛当中是没有一切所缘的，如果有的话就成了错误。
第三个是“定生”。“定生”是什么呢？如果具有了智慧和方便，一定会出生殊胜功德，就是修学的果。如果具有了智慧（即真正的空性），也具有了方便（即大悲菩提心），即具有了大悲和空性智慧之后，因缘具足了，一定会出生最殊胜的功德。
“此即喜德学”，如果具有了前面三种——“非执种种诸法学”、“学亦缘取一切智”和“定生”，“此即喜德学”，那么就是喜爱功德的菩萨修学之处，叫“喜德学”，喜就是欢喜，谁欢喜呢？菩萨，就是此处的行者。修学大乘的菩萨所欢喜的功德，所修学的方式。这是不修学诸法的方式修学。
讲这些感觉好像在说谜语、绕口令、脑筋急转弯一样，都不是。这就是真正的大乘的核心，我们要体会，这不是在做智力游戏，不是故意将其整得很玄妙。真正看懂之后，的确就是不修学诸法的方式而修学，如果带着某种执著去修学，就不是真正大乘之道，不是真正修学的方式。
真正修学的方式，就是什么都不修学，当然并不是躺着睡觉，绝对不可能。因为前面说，连声闻缘觉都不要学，躺着睡觉是属于什么？躺着睡觉都不是佛法，不可能在大乘佛法当中修来修去，好不容易生起出离心、发了大乘心，最后又回到世间了，什么都不做、好吃懒做，绝对不是这样的。所以这里所谓的什么都不修学，一定是在超越了世间、声闻、普通世俗的大乘修法之后，在这个高度的基础上什么都不学，起点已经很高了。我们千万不要再回到一般的世间八法上面，什么都不做、无所事事、茫然无措的状态，绝对不是这样的。所以这方面我们要了知，大乘不可能荒谬到那个程度——修学了很多，修到最后让你什么都不想，什么都不学，还说这个是最高的，这不是真正的大乘。
关键是里面的见解要了知，是在什么样的状态当中什么都不学、什么都不想？的确从实相的角度来讲，没有能想所想，安住在空性、法性当中什么都不想；什么都不学，即没有能学和所学，见解很高，相应于真正的法性，从这个角度来讲什么都不学。如果能够安住在这样状态当中，就是最殊胜的修学大乘的方式，修学大乘的直接根本因。
辛二、 （认清修学之有境般若）分四：一、宣说离一体异体；二、宣说无边；三、宣说不可思议；四、宣说原本清净。
壬一、 宣说离一体异体：
色非智慧色无智，识想受行皆非智，
此等中亦无有智，此同虚空无异体。
这里的意义分为三层：“色非智慧色无智”是第一层；“识想受行皆非智，此等中亦无有智”是第二层；第三层是“此同虚空无异体”。每一层里面又都分为二层意思。
第一句里面“色非智慧”是第一层，“色无智”是第二层。这里是讲色和智慧之间的关系：“色非智慧”这四个字，主要是讲色和智慧二者之间不是一体的，如果色是智慧，那就是一体了，色非智慧就不是一体；“色无智”，即色当中也没有智慧，主要是从他体即异体的角度来讲的。
“识想受行皆非智，此等中亦无有智”。和前面是一个意思，主要讲剩下的受想行识这四蕴和智慧之间不是一体、不是他体，“识想受行皆非智”，即智慧和四蕴不是一体的；“此等中亦无有智”，四蕴和智慧不是他体的。
不是一体也不是他体，此处所抉择的是什么呢？此处所抉择的就是智慧般罗蜜多的本性到底是怎么样的。其实智慧般罗蜜多就是无所缘、无所执的。如果要抉择的话，必须要和五蕴配合来抉择。为什么呢？因为空性一定是显现法的空性，和显现法一定是有关的。其实我们讲空性是五蕴的空性，还有一个根本的、和我们的修行息息相关的问题。什么呢？因为我们现在执著的就是五蕴，是对五蕴迷惑了，所以才产生了许多执著。如果离开五蕴之外去抉择空性，也许可以把空性抉择清楚，但是对我们现在的执著有什么用呢？所抉择的这个空性对我们没有用，因为不是我们所执著的五蕴的空性，对我们解除五蕴的执著没有丝毫帮助。所以此处讲，必须要以五蕴和智慧的本体非一非异的存在方式来进行抉择。
在抉择完之后，我们就知道所谓的色法和空性之间不是一体、异体的本性，就说明五蕴本身是假立的，观待五蕴的智慧暂时来讲是假立的，究竟来讲是离戏的自性。但是现在不借助五蕴的话，学习空性就没有必要了，所以必须要缘五蕴本身去抉择。
那么五蕴和智慧之间是什么关系呢？首先以色蕴为例，“色非智慧色无智”，看起来好像差不多，但是“色非智慧”和“色无智”二者之间有差别。“色非智慧”主要是讲不是一体，如果色就是智慧的话，是一体的，但“色非智慧”就说明色和智慧之间不是一体的关系，二者之间不是无二一味的。为什么色不是智慧？因为色法是多体的，是有为法，是业障显现的，是迷惑的自性，所以色当然不是智慧，二者不是一体。
“色无智”，就是讲不是他体，即色法当中没有智慧。这里面就很微妙，如果智慧和色法是他体的，就可以说在色法当中有智慧，比如桌子上面有一个苹果，二者是他体的关系。但是在色法当中没有智慧，就说明二者之间不是他体。
在色法当中有没有智慧呢？色法当中没有智慧。如果要成立色法当中有智慧，首先要成立离开色法之外应该有一个智慧，首先成立他体的关系，才能说色法当中有智慧。比如篮子里面有没有鸡蛋？如果说篮子里面有鸡蛋，首先要成立篮子和鸡蛋，要把二者单独成立了，然后再把鸡蛋放在篮子里面，篮子里面有鸡蛋才能够成立。
但是问题就在于——色法和智慧是不是他体的？色法和智慧没办法成立他体。因为这里所讲的智慧般若波罗蜜多，其实从某一个侧面来讲就是空性。那么空性有没有办法离开色法呢？二者之间是分开的吗？绝对不可能分开的。以二谛的观点来抉择，色法和它的空性二者之间就是属于一本体异反体，一个本体的两个不同的侧面，它的世俗就是色，它的胜义就是空性，也叫有法和法性。
前面我们也提到：所谓的世俗和胜义、显现和空性，世俗是谁的世俗呢?世俗是胜义的世俗，胜义是谁的胜义呢?胜义是世俗的胜义，显和空也是这样的。这方面的问题我们要搞清楚。比如此处色和它的空，那么显是谁的显？显是空性的显现，空是谁的空呢？空是显现的空。
以具体的例子来讲，我们说瓶子是空性的，瓶子的显现，就是瓶子空性的显现，只不过是空性显现出来的一个样子；瓶子的空性是谁的空性呢？空性一定是瓶子显现的空性。如果没有显现，这个空是谁的空？如果没有显现，没有瓶子，空是谁的空？就没有了。此处色代表一切色，如果一切色都没有，空是谁的空呢？是谁的智慧呢？都没办法安立了，所以此处讲，所谓的空性离不开显现，我们现在就要抉择色法的显现，如果去抉择离开色法之外的空性，那是谁的空性呢？没办法安立了。
而且离开了空性之后，色法会变成什么色法？就变成实有的色法了，那就更不是空性了，哪里有实有的色法？所谓实有的东西，是不观待因缘的，有自己的自性。前面我们学习过缘起因，当时也提到这个问题，龙树菩萨说“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（我们引用过这个教证）所有的法包括色法都是因缘而产生的缘故，它是空性的。如果它不是空性的，那就是实有的了，那这个瓶子就不是因缘产生的，但是，怎么可能有不是从因缘产生的瓶子？在哪里有呢！所以从这个角度来讲，色法和智慧或者说色法和空性不可能是他体的。
这其实是帮助我们抉择，千万不要把显现和空性完全分开了，显现和空性是分不开的，是一体的，如果有，二者都有，如果无，二者都无，就是这样的自性。
色无智，为什么色无智？前面我们讲，空性和色法没办法分开，所以“色非智慧色无智”，不是一体、不是他体。那么到底什么关系？非一非异。因为色法就是假的，本来就不存在自性，如果色法有实有的自性，那么就可以分析色法和智慧之间是什么样的关系。色法和智慧之间是观待的，一个是显现一个是空性，一个是世俗一个是胜义，一个是有法一个是法性。二者之间是相互观待的缘故，所以二者其实都不是实有的。所以“色非智慧色无智”，色也不是智慧，色中也没有智慧，是这样的一种自性。
“识想受行皆非智”就好理解了，就是把“色”换成剩下的四名蕴识想受行。受想行识也不是智，为什么呢？理由是一样的，眼识乃至于意识之间、想、受、行等等，这些都是有为法、变化的法、刹那生灭的法、业惑显现的法、迷乱的法，所以这些法不是智慧，不是空性。从侧面的角度是一本体异反体，那么从一本体异反体的角度来讲，识想受行是不是空呢？从显现的侧面来讲，它不是完全不存在的空性，是有所缘的，它是属于显现、有法、现象，不是属于空性、法性、实相。但是从一味的角度来讲，可以说色即是空，空即是色。所以“识想受行皆非智”，它不是智，不是一体的。然后是不是他体的呢？“此等中亦无有智”，观察的方式和“色无智”一样，首先成立他体，才可以说四蕴当中有智，不成立他体就没办法成立智，是从两个方面讲的。
“此同虚空如异体”，比喻法性就像虚空的自性一样，怎么可以成立一体、他体的关系呢？都没办法成立。虚空也是一个相似的比喻，没办法真实比喻，虚空能不能够代表空性呢？虚空没办法代表空性，因为虚空是假立的法，在名言谛当中不存在，所谓的虚空只是一个名称而已，怎么可以和空性一模一样呢？如果和空性一模一样的话，众生也直接可以缘了，这是不可能的事情。虚空是空无的状态，和空性是不一样的，空性属于智慧的本体，智慧的状态。从它的属性来讲，所谓的虚空只是个概念而已，其实没有本体，但是它属于有为法，虽然它是无生无住无灭的无为法，但是这个无为是观待有为的无为，所以仍然属于有为法。前面我们提到过这个问题。
“无异体”，意思即不是一体也不是他体的。大恩上师在注释当中也提到了《解深密经》当中讲，胜义谛和世俗谛一体和他体各有四种过失。
一、如果胜义谛和世俗谛是他体的四种过失。
1、胜义谛就不会成为世俗的本性。因为是他体的，世俗谛和胜义谛是分开的，那么胜义是胜义，世俗是世俗，胜义谛就不会成为世俗谛的本性。它怎么成为法性呢？一直是分开的，你有你的，我有我的，就不是它的法性了，二者分开就有这个过失。
2、证悟了胜义谛之后也得不到涅槃。为什么呢？因为二者是分开的，虽然证悟了胜义谛，但是世俗谛还没证悟，世俗谛当中的烦恼就断不了，也就是二者是他体的缘故，虽然证悟了胜义谛也没办法获得涅槃，因为和胜义他体的世俗当中的烦恼一点都没灭掉，烦恼根本寂灭不了。
3、虽然证悟了胜义谛，没办法断除贪心、嗔心（这和前面有点关联，前面是没办法得涅槃）。平时我们说你证悟空性了，贪欲、嗔心全部都可断除的，但是因为二者是他体的缘故，所以没有办法断除。
4、世俗谛也没办法成为世俗，胜义谛也没办法成为胜义，即失坏二谛了。为什么没办法成为世俗？因为世俗和胜义是有密切关联的，为什么叫世俗？因为它是胜义谛的世俗，所谓的世俗一定是胜义的世俗，现在二者分开了，怎么说世俗是胜义的世俗呢？它既然不是胜义的世俗，就不成世俗了。就像有法和法性一样，如果分开了，就不会成为有法了，因为它不是法性的有法，就不会有这样的关系。胜义谛也不会成为胜义谛了，它是谁的胜义？它本来应该是世俗的胜义，但是现在分开了，二者没关系了，你是你我是我，就没办法说胜义是属于世俗的胜义，有这样的过失。所以二者分开的话有这四种过失。
二、世俗谛和胜义谛如果是一体的，还是有四种过失。
1、胜义谛是不可分的，空性不可分，我们可以暂时说瓶子的空、柱子的空等等，但是从空性的侧面来讲，是没有什么分别的，是平等性。但是如果二者是一体的，胜义谛不可分，那么世俗谛也不可分。
2、平常我们缘世俗谛生贪心，那么缘空性也会生贪心了，因为它是一体的缘故。我们缘瓶子、柱子生贪心，那么缘胜义谛也会生贪心，但是谁会缘胜义谛生贪呢？缘胜义谛绝对不会生贪的。
3、世俗谛是属于根识的对境，我们的眼根耳根都可以缘世俗谛，如果是一体的话，空性胜义谛也应该成为根识的对境，那么看到瓶子的时候就看到了胜义谛了。但是见到胜义谛为什么不解脱呢？当见到胜义谛就应该解脱，所以这方面是有过失的。
4、世俗谛根本不要寻找的，就在我们根识面前自然显现的，如果世俗谛不需要寻找，那么胜义谛也不需要寻找，因为是一体的。但是胜义谛需不需要寻找呢？当然需要寻找，因为从某个角度来讲胜义谛是隐藏起来的、看不到的，必须要观察世俗法，一步步观察完之后，胜义谛才抉择出来。
所以，如果二者是一体有四种过失，是他体也有四种过失，那么最后就是非一非异的关系，也不是一体，也不是他体。其实它本来是空性的，怎么能说它是什么关系呢？一体和他体的关系是从实有的角度来讲的，从二者是虚假的或者如梦如幻的、虚幻的角度来讲，就没办法安立实有的一体他体的关系。
壬二、宣说无边：
所缘自性无有边，有情自性亦无边，
虚空界性亦无边，世间解智亦无边。
这个颂词，第一句是所缘，第二句是能缘，第三句是比喻，第四句是佛陀的智慧。
我们可以从两个层次来解读无边，一是从一般的层面来解读，二是从它相关的内容方面解读。
第一层从一般的层面来解读。1、“所缘自性无有边”，就是所缘的自性。所缘的法当然是非常非常多的，整个世间当中的所缘无边无际，一个杯子的微尘也是无边无际，一栋房子的微尘无边无际，所有一切世间当中的所知法太多了，所缘的自性是无有边际的，所以没办法缘。这就是第一个无边——所缘无边，因为虚空无边，世间无边；世间无边的话，众生皆无边；众生皆无边，众生种种的思想也是无边的，从某个角度讲这些都是可以作为所缘的本体，所以所缘的自性无有边际。
2、“有情自性亦无边”，能缘的有情也是没有边际的。有情的数量本来无边，没有边际，大乘当中讲众生是永远无法度尽的，有情的喜好无边，有情的根基无边，有情的界是无边的，所以有情的自性无边。
3、“虚空界性亦无边”。这是比喻，把无边比喻为虚空界。虚空界的本性是无边的，谁能够衡量虚空的边际？没办法衡量虚空的边际。所以，虚空界性是无边的。
4、“世间解智亦无边”。世间解是谁？世间解就是佛陀。为什么叫世间解呢？解就是了知、通达。佛陀智慧刹那之间能够了解世间一切万法，所以叫做世间解，是佛陀的十号之一，就说明佛陀的智慧特别超胜、殊胜。世间解的智慧是无边无际的，对于所缘无边、有情无边、虚空无边，这些无边的本体，谁了知？就是佛陀了知的，佛陀的智慧也是无边无际的，所以说“世间解智亦无边”。从这方面进行安立的。
以上从纯粹的有法的显现来讲，无边的意思就是没有边际，某个法显现很多很多，数量太多了。所缘的自性有很多的缘故是无边的；有情的自性很多很多是无边的；虚空界太广大了、没有边际，从西方往东方走，能不能走到边际？走不到边际，从这个角度来讲是无边的，四维上下虚空都是无边的；佛陀的智慧是无边的。这第一层解释都是从显现法侧面来理解。
第二层从它相应的空性的角度来理解。1、“所缘自性亦无边”，为什么所缘的自性是无边的呢？因为所缘的自性是空性的。所谓空性的法，它的边际在哪里？如果有一个显现，可以说有边际或者没有边际；空性的法没有所缘，所缘的本性是空的，怎么样来安立它的边际？所以从空性的角度来讲是无边的。
2、“有情自性亦无边”，还是从空性来理解。有情自性亦无边，上面是从尽所有法的角度来安立有情无边，那么从如所有法、从空性的方面来讲，它也是无边的，为什么无边？因为它是空性的。一个有情的本性是空性的，那么一切众生的自性也是空性的，空性的东西怎么理解它的边际呢?如果它有本体可以理解为有边际没边际，那么没有本体，是空性、离戏的，它还有什么边际可得呢？没有边际。从这个方面来讲也是没有边际的。“没有边际”是表示无所缘、空性的意思。
3、“虚空界性亦无边”，前面是从东方或者西方走下去找不到边际来讲是无边的，那么此处从另外一层意义来讲，“虚空界性亦无边”，虚空界这个概念也是空性的，所以它也是没有边际的，它无所缘、空性、离戏的，没边际可得。
4、“世间解智亦无边”，前面我们说佛陀的智慧很广大，一刹那间了解一切，是从他的尽所有智来安立的。那么从本性来讲，世间解的智慧的本性还是空性的，空性的法是无边的。
所以，无边际的意思，既可以从尽所有的角度来讲无边，此处也可以相应于本论般若波罗蜜多，主要从法性、空性的角度来讲没有边际可得。哪里有边际可得？所缘自性的边际不可得，有情自性的边际不可得，虚空界的边际不可得，世间解的智慧边际不可得。从不可得的角度来安立，没有一个所谓的边际。边际到底是这个或者是那个？没有这样的概念。并不是说大的不得了、无边——这是从尽所有法的角度来讲，但从它的本性来讲，它的本体不存在的话，也不存在所谓的可得不可得的情况，主要是从它本体不存在，所以说边际不可得。无边从这两个角度都可以理解。
今天课就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情