破有为相品第十五

《中观四百论讲记(三)》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱

壬二、破有为法有生之能立

“生”就是三相中的生相。有的人想：瓶子能够在未来生起，所以瓶子的生以自性而有。比如有的声闻弟子就认为：一个法有生、住、灭三相，在生的同时，就产生了瓶子等法，既然瓶子的生真实发生了，瓶子自然是真实存在的。但这也不应理。

前后及同时，二俱不可说，

是故生与瓶，同时生非有。

唐译：

（前后及同时，二俱不可说，

故生与瓶等，唯假有非真。）

颂文直解

在瓶子之前、瓶子之后及同时，都不能说有所谓瓶子的生。是故，能生的生，与所生的瓶子，不可能同时生起。

（唐译：若所生的瓶子等法位于能生之前，此时离开了能生，怎么会有所生？若所生之法位于能生之后，则离开了所生，能生又有何用？若所生法与能生同时，应不相待。犹如牛的两角，互不相依，没有能生、所生的差别。没有所生时，也就没有能生，而已经有所生时，能生又能起什么作用？这样生与瓶子等法无论是前、后、同时，于理都不成立。所以生与瓶子等法，仅是随世俗而说的假有之法，并非真实存在。）

释义

本颂前两句指出瓶子在任何情况下都不可能有生，后两句得出瓶子与生不可能同时产生的结论。

“前后及同时，二俱不可说”，第二句法尊法师沿用了玄奘大师的译文，而藏文稍有不同，是“不可说有生”。意思就是在瓶子的之前、之后、同时，都不会有所谓瓶子的生。原因在于，能生与所生相待而立，两者互相依靠。离开了其中一方，另一方无法存在，这就决定了它们两者不可能有先后的次序。因为任何法只能存在一个刹那，之后就完全消失。因此，若有先后，则在前刹那之时，后刹那的法尚未出现；而在后刹那，前刹那的法已经彻底消失。此二者互不照面，根本不可能形成包括相待在内的任何关系。如果说有任何关系，那只是众生分别妄念的错误安立，圣者也只是随顺众生而作虚假的安立。那么除了先后，还剩下一种可能，就是同时。但是同时存在的两个法，就如同牛的两个角一样，互不依靠，所以同样不可能形成相待。

另外需要注意：凡以胜义理观察世俗法时，都要从细的刹那上去观察，而不应从粗的相续上去观察。因为在名言中，凡是从一个个刹那中接续起来的相续，全都虚妄不实。因此即便世俗法真实存在，刹那是它们存在的唯一时间。

这样分析后，就得出结论：“是故生与瓶，同时生非有。”前面的“生”作名词用，是生相。后面的“生”作动词用，是产生。就是说不可能同时产生“生与瓶子”这两种法。

为什么前两句破了生相与瓶子等法的先后与同时三种情况，而结论时只提到同时呢？原因是前面提问中的疑惑，就是基于同时而产生的，所以回答时，要点就落在同时上。

用同样的道理来分析住相、灭相，也可以得出与生相一样的结论。即它们与瓶子等法并不相待，不能构成能住与所住、能灭与所灭的关系。

又有人以瓶子会变旧，来安立瓶子必然有生。因为旧从新来，而新又从生来。圣天菩萨接下来指出新、旧并不成立，以此遮破有生。

若前生故者，前生不成旧，

若谓后生者，后生亦不成。

唐译：

（旧若在新前，前生不应理，

旧若居新后，后生理不成。）

难词释义

前生：指初生，即最初生起之时。

后生：指初生之后所生起的。

颂文直解

初生的瓶子，因新生之故，于初生之时，不成旧瓶。而初生之后生的瓶子，之后的每次生也都是新生，所以也不成为旧瓶。

（唐译：先要有新，后才能转变成旧，如果旧在新前，则没有新。而没有新，必定没有旧，新、旧都无，生依何法而有？同样，旧在新后，也不合理。一个法的体不会变，在新生之时没有旧，那么后来也不应该有旧。如果后来产生了旧体，这个旧体新起，为何说是旧生呢？如果一个法刚出生就名为旧，则一切法都没有新。那么既然无新，则也必然无旧，因为旧需以新为前导。如果诸法每刹那都在生起新法，完全没有旧法，那么既然无旧，也无所谓新。只有排除了旧，才能有新，没有旧，又怎么排除？没有被排除的旧，也就没有能排除的新。所以不应执有新旧，既然没有新旧，又怎么有生？但是诸世间人见有为法，把相似相续见为一体，并把前盛后衰说为新旧，圣者随彼而说有新有旧，并依此而安立假有非实之生。）

释义

本颂前两句对初生的瓶子进行观察，指出初生的瓶子不可能有旧；后两句对初生之后的瓶子进行观察，指出之后的瓶子也不可能有旧。

“若前生故者，前生不成旧”，这是说，瓶子在生起之初，并不是旧瓶，而是新瓶。而且对方执著诸法有自性，就应成初生时的新，必然会一直保持下去，不可能转变成旧。所以从最初生而言，瓶子永远不可能旧。

“若谓后生者，后生亦不成。”这是说，已经生起的瓶子，在之后的每次生，也都不会变成旧瓶子。为什么呢？这是生的特性所决定的。凡是生起的法，都必定是新法，而不是旧法。

因此，以正理观察的结果，会打破大家的常识。世间语言中的旧，在实际中是不存在的。平时大家说房子、衣服旧了，这是与房子、衣服起初的样子相比较的结果。而刚开始时的房子、衣服，早已经消失无踪，所以大家只是在与心中的回忆进行比较。那么比较出来的结果，最多也只是符合众生的分别心，但是已经违背了有为法的真相。

没有了旧，就不能以旧来证明有新，也不能以新来证明有生。

进一步来说，新旧是相待的，没有了可以参照的旧，哪里还可以说有相待于旧的新呢？因此就更有力地证明了并没有生。所以一切法并没有自性，只是众生的分别心增益的结果。

比如在梦里，梦到东西变旧了，所以说有新。因为有新，所以说有生，这在梦里都可以说。但是再怎么说，都是颠倒梦想。因为这都是梦心的虚假变现，完全是梦心增益出来的。除了梦心外，不存在外在的这一切相。

又有人想：有为的诸法，在一切时中都有生，所以生必定以自性有。这也不成立。

如现在诸法，不从现世起，

非从未来生，亦非从过去。

唐译：

（现非因现起，亦非因去来，

未来亦不因，去来今世起。）

颂文直解

现在的有为诸法，并非是从现在的因中生起，因为因果不能同时生故；也并非从未来中生，因为未来尚未生起而无；也并非从过去生，因为过去已灭故。

（唐译：现在的果法并非现在的因所生，因果不可能同时生起之故；也不是过去、未来的因所生，因为过去已灭、未来未生，其体相为无，没有因的作用。同理，未来的果法也不因过去、未来、现在而生起。）

释义

“如现在诸法，不从现世起。”现在的果法，不可能从现在的因法生起，因为因果同时的话，因就没有机会生起果法。也许有的人想：妈妈生下了孩子后，又把孩子抚养长大，这不正说明因果可以同时存在吗？要知道这是从粗大相续上作的观察，但粗大的相续仅是相似相续，并不真实。而真实的观察应该观察刹那法。举例来说，生孩子的妈妈，与后来抚养孩子的妈妈，并不是同一体的妈妈。因为她的外貌、性格、对孩子的看法、慈爱等等，各个方面都一直在发生改变，前后的法已经完全不同。

“非从未来生，亦非从过去。”未来的法还没有生起，在现在位，就是无。所以没有丝毫的作用，无法生起现在的法。过去的法已经消失，在现在位，也是无，没有丝毫的作用，所以也无法生起现在的法。

以上广明了因是无生的真实性之理，接下来对此进行总结。

辛三、摄无生灭来去之要义

生既无所来，灭亦无所往，

如是则三有，如何非如幻。

唐译：

（若具即无来，既灭应非往，

法体相如是，幻等喻非虚。）

颂文直解

经过如上的观察，可知生既然非从他处来，灭也无有去往他处。如是则此三有，如何非如幻？即一切法都显现为缘起生的如幻自性。

（唐译：现在具有体相，因此未来不应来到现在。现在法既已灭，应非往过去。如是非有诸法体相，可知幻等譬喻真实不虚。）

释义

本颂第一句总结了无生，第二句总结了无灭，以此为根据，在后两句总结了三有如幻。

“生既无所来，灭亦无所往。”佛在经中说：“诸比丘，眼生时非从何处来，灭时也非往何处去。”已生的法，并非从未来入于现在；已灭的法，也并非从现在去往过去。所以诸法都无自性。

“如是则三有，如何非如幻。”因为诸法无自性，所以内外的三有都如幻化。以此诸圣者，照见三有毫无实义，犹如幻化，由此断尽一切贪著，而获得解脱。也就是说圣者对于缘起生并未作损减、诽谤，也没有否定世间一切的安立，而如实通达诸法的真实性，将以此成就解脱。

学了中观后，关键是要提起正知正念，运用中观正理。要看破、放下，如是照见万法的真实性，照见世俗的虚幻相。就是说，见到了生灭的假相，不能产生执著，并不能以为有真的东西存在。

大家现在如果安住不了二谛不二的境界，在分开二谛时，也不要太着相于世俗有法上，应知世俗有法的胜义本性才是它的实相。

这以上已经阐明了因无相的真实性，接下来要阐述的是体无相的真实性。

庚二、明体无相之真实性

这里的“体”是指法的本体，“相”是指法的生、住、灭等能相。通过阐明体没有能相，就能明了体无有自性。

有人想：有为法以自性有，因为有生、住、灭三种能相故。圣天菩萨对此指出，生、住、灭三种能相本身自相矛盾，不可能真实成立。

生住灭三相，同时有不成，

前后亦为无，如何当有生。

唐译：

（生住灭三相，同时有不成，

前后亦为无，如何执为有。）

颂文直解

被称为有为法能相的生、住、灭三相，因为彼此相违，不成立同时有。而有为刹那法的能相，也并非前后次第而生。这样能相又怎么能生所相呢？

（唐译：生、住、灭三相，不可能同时在一个法上有，也不可能具有前后次第，因此如何能执著为有？）

释义

本颂前两句遮破了生、住、灭三相同时有，第三句遮破了前后有，第四句总结没有真实的三相。

“生住灭三相，同时有不成。”生、住、灭三相彼此相违，相违的法不可能同时出现在同一体上。也就是说，一个法不可能同时又是生，又是住，又是灭。

“前后亦为无”：如果能相有前后，那么法体生起时还没有住与灭。法体至住、灭位时，生相又已经消失，由此可见所相并不是一，这与所相是一相违。这就说明了能相不可能有前后。

“如何当有生”：生等相无论是同时，还是异时，都不成立，因此可以得出结论，生等三相并不成立。

接下来圣天菩萨指出，诸多能相同时生起不合理。

若生等诸相，复有一切相，

故灭应如生，住亦应如灭。

唐译：

（若生等诸相，复有别生等，

应住灭如生，或生住如灭。）

颂文直解

若观察的话，生等能相也是有为法的缘故，又需要有生生等其他一切相作辅助。这样，灭应如生，住也应如灭，由此将互相错乱。

（唐译：假若生等诸相，复又依靠生生等相，则住、灭应如生，或者生、住应如灭。）

释义

本颂前两句指出生与其他的相同时生起，后两句指出这种安立具有互相错乱的过失。

“若生等诸相，复有一切相。”这是小乘的观点。以瓶子为例，瓶子被称为本法，它在生起时，需要同时有生、住、灭三个本相进行辅助，否则就无法生起。但是这三个本相又不能自己生起，分别需要生生、住住、灭灭这三个随相进行辅助，才能生起。也就是，生需要生之生来辅助，住需要住之住来辅助，灭又要灭之灭来辅助。那么这三个随相是否还需要各自随相的辅助，才能生起呢？小乘说不需要了，因为本相与随相，互相形成了辅助关系，已经足以使双方都同时生起。

这个论述看起来天衣无缝，解释了诸法的生起，避免了需要无穷辅助的过失。但这里还是隐含了一个巨大的矛盾，即这三个本相与三个随相同时生起，本体又都相同，那么它们的作用也应该相同。因此说：“故灭应如生，住亦应如灭。”也就是说，生、住、灭三相没有了区别，变成了一体，这样就错乱了名言的安立。

所以如果认为生、住、灭三相具有自性、真实存在，那么经过如理观察，必然避免不了互相错乱的过失。因此佛法中所说的生、住、灭三相，并不是真实有此三相，而只是随世俗而假立。没有了生等三相，那么瓶子等本法也就不可能存在。

接下来观察能相与所相之间相同与相异的过失。

所相异能相，何为体非常，

或者彼四法，皆无有自体。

唐译：

（所相异能相，何为体非常，

不异四应同，或复全非有。）

难词释义

四法：即所相的本法，与能相的生、住、灭三相。

颂文直解

如果所相异于能相，则无常与所相有别，那么所相以何根据而成无常？如果能相与所相为一，则因为能相与所相不能别别分开故，这四法（即三能相与一所相）无有自体存在。

（唐译：如果所相的色等诸法与能相的生等异体，则所相应无生、住、灭的变异，将其观为无常，反成颠倒。如果所相不异能相，则四法应完全相同，色等应如生等分成三份，或者生等应合三成一。又能相不成能相，所相不成所相，如此则没有能相、所相，一切都无。）

释义

“所相异能相，何为体非常。”瓶子是所相，生等是能相，它们的体相不同。但是这样就产生了一个问题，既然体相不同，那么在所相的瓶子上，就没有生、住、灭，因此就没有根据说明瓶子的无常。这样就违背了诸行无常的法印。所以所相、能相的体相不能相异。

那么反过来，如果说所相与能相的体相相同，是否合理呢？圣天菩萨说，这样产生了另外的过失，即“或者彼四法，皆无有自体。”因为所相、能相的体是一，这样就分不出谁是所相，谁是能相，这四法应成全都没有自体，就违背了对方自宗的安立。

这以上阐明了因无生、体无相的真实性，接下来阐述果无自性的真实性。