我们每个人，带着对未知世界的好奇与憧憬，一路会经历童年的纯真、青少年的叛逆、中年的奋斗以及老年的孤独。这期间，有多少美好令我们陶醉？又有多少痛苦令我们心碎？但谁曾知道，我们生活的这个世界、所执着的种种，如同彩虹般虚妄不实。

宗萨仁波切曾说：“人与人之间没有所谓的沟通，只有成功的误解和不成功的误解。”

为什么这么说呢？我们在生活中不都沟通得很顺利吗？为什么说我们从来没有过真正的沟通呢？想要明白这一点，就必须依靠因明当中所讲述的理论来分析，我们在生活当中究竟是如何认知对境、如何进行沟通的。

一、认知对境的原理

（一）识的取境方式

其实，名言中的一切都是围绕着对境和心识进行的。按照唯识宗的观点，一切万法唯是自心的显现。

作为万法之始作俑者的识，如果从对境的角度，可以分为取总相的有分别识和取自相的无分别识两种，取境方式分别是显现和遣余。

无分别识都是以显现的方式来缘取对境的。对境只要在识前显现，识的工作就已经完成，而不需要再对对境进行任何的破立与执着。

遣余则是以有分别的方式来缘取对境的，它遣除了与自己不同类别的法而成立自反体。

（二）显现与遣余的运用

那么，在生活中它们到底是怎么工作，或者说怎么互相配合的呢？

比如，我们去超市买东西，货架上所有的物品在我们的无分别根识前了了分明而呈现，这个时候识已经完成了它的工作，不需要进行任何取舍，即是显现。接下来，遣余开始工作：比如，我想要的是百事可乐，于是遣余识就排除了所有非百事可乐的物品，而确定了百事可乐。显现和遣余就是这样分工合作的。

（三）遣余的特性

蒋阳洛德旺波尊者在《量理宝藏论释》中说：“在因明缘取方式的所有秘诀中堪为唯一命脉的，就是遣余。”故而此处着重分析遣余。

所谓的遣余，是以否定与自己直接相违之分别念的途径来缘取它自己的对境，这种分别念的心识遣除了所有与自己直接相违的违品，从而产生决定性。

换句话说，遣余同时具有“破”和“立”这两种功效。破的是与自己直接相违的法；立的是自己所缘取的对境。比如我们在说“瓶子”的时候，遣余排除了所有非瓶的事物，并同时确定了瓶子本身。破与立这二者是同时存在的，如同镜子的离尘与明清一样。

遣余是以分别念假立的，因此，除了心中的概念以外，单独的遣余根本没有真实的对境。然而，以自相、总相误为一体的取舍对境就是自相。就如同镜子当中显现影像一样，镜子里面并没有一个真实的色法，只不过是外境的显现而已。

在陈那论师所造的《释量论》中，讲到遣余具有三种特点：

第一、耽著自相：遣余并没有真正的对境，只是分别念当中现起的总相而已，但是它耽著的却是自相，也就是把自相和总相妄执为一体而取境；

第二、没有真实对境：如果遣余有自己真实的对境，那么它就只能缘取某个特定的对境，而无法对其它事物进行取舍。比如说眼识是具有真实对境的，所以它只能缘取色法；耳识也有真实对境，所以它只能听到声音（此处排除圣者五根互用的情况），但遣余并非如此，不论有情法、无情法、有实法、无实法，遣余都可以缘取；

第三、具有现量种子：所有的遣余实际上都是我们以前现量见到过的、听到过的自相法在相续当中种下的种子。比如，当坛城的总相在我们脑海当中显现的时候，一定是我们曾经见到过坛城或坛城的照片，才有可能现起坛城的影像；或者说有些人虽然没有见过坛城，但当他人对其提及坛城时，他可能会把以前见过的某些建筑物与坛城联系在一起，而浮现出一个总相的概念。

遣余只是心识的一种缘取方式，是以分别念来缘取外境的总相，而在外境事物的本体上，并不存在一个真实的、自相的遣余。因为外境事物毫不混杂地各自安住在自己的本体上，它本身并不具备破与立的能力。所有的破、立、取、舍都是依靠分别心来假立的，也就是以遣余来完成的。

（四）以此遣除分别念

讲到这里，就要回到开头所提出的疑问：如何通过因明来遣除认为对方有过失的分别念呢？

根据上述理论可以这样分析：如果这个人在本体上真的存在你所说的过失，或者说如果这个人的过失与这个人本身以实有且同一本体的方式存在，那么所有其他人在看到他时，都应该能看到这样的过失。但事实并非如此，并不一定所有人都会认为此人有此种过失。可见，认为对方有过失，乃至生起嗔心，都只是自我的分别念而已，而分别念都是虚妄的。

以同样的道理可以证成贪心也并非实有。假设我们认为某种食物很美味并对其生起贪心，也可以如此推论：如果食物的本质是好吃的，那么全世界的人都应该认为它好吃；如果本质不好吃，那全世界的人都应该认为它不好吃。但是事实并非如此，有人很喜欢吃榴莲，甚至有道友说，如果极乐世界没有榴莲她就不往生，但是有的人在闻到榴莲的味道之后，却可能会三天吃不下饭。

于是我们可以得出结论：外境上人与事的所有特点全部都是分别念赋予的，在事物的自相上并不存在真正的好与坏。

所以，萨迦班智达在《量理宝藏论》中，将显现和遣余比喻为一个人的清净慧眼和明朗的智慧，进而也对通达此二者的因明智者们进行赞叹说：如果谁通达了显现和遣余，那么他暂时与遍知佛陀相似，能彻底照见世俗名言谛的无误真相并如理如实宣说取舍，终究将证得与佛陀无二的果位。

以上讲到了识认知对境的方式，下面将结合能诠与所诠，阐述人与人之间如何沟通之理。

二、沟通的原理

人与人之间的沟通与交流大多数通过语言、文字，这一切可以包含在所诠和能诠当中。

（一）所诠和能诠的自性

由名称所了解的内涵，就是所诠的法相；能理解所诠意义的名称，即是能诠的法相。简单来说，所诠就是指语言所表达的内容；能诠是指能令人明白的词句本身。

比如文字就是一种能诠，而通过文字所传递给读者的、令读者领悟到的文字所表达的真正含义，就是所诠。

同样，语言也是如此。比如我说：“瓶子无常”，所诠就是指瓶子所具有的所作的特征，能诠就是指“瓶子无常”这句语言本身。

广义而言，所诠能诠也并不一定局限于语言和文字。比如，有的道友受八关斋戒之后止语，这时候有人问：“你吃饭了吗？”他点点头，意思是说“我吃过了”。那么，此时点头的动作也是一种能诠，而通过点头传递给对方的信息“吃过了”就是所诠。

再比如，哑者之间互相交流所运用的哑语也具有能诠所诠，哑语的手势就是能诠，而通过手势令对方所了知的内容就是所诠。

（二）一切名言皆是错乱

所谓名言，都是在错乱的方式下进行运用的。在本性错乱的分别念前，浮现出所谓诸如“瓶子”等名言所诠的义共相，将它耽著为外境而取名，因此，这是假立为名言真实所诠的。

所谓的义共相，简单来说就是脑海里浮现的影像。比如有人问：“你的奋斗目标是什么？”你回答说：“豪宅和名车”。这个时候在你脑海中出了几百平的别墅和保时捷跑车的影相，这些影相就是义共相。

众生分别念的本性就是错乱的，如同火的本性是热性、水的本性是湿性一样。在这样错乱的分别念前，浮现出的所有的有情法、无情法的影像，名言当中被称为义共相。义共相本来是无实法，并不是真实存在的东西，但是在分别念前，我们却将义共相耽著为真实的外境，并且认为它是真实的所诠。当然从假立的角度来说，可以承认它是名言当中的真实的所诠。

（三）错乱中的沟通

虽然一切众生的分别念都是错乱的，但奇妙的是，我们仍然能够在错乱当中达成共识，完成名言当中的沟通。

从无始以来直至今日，我们将自相、共相误认为一体的习气久经熏染而根深蒂固，所以在命名时，并没有将自相、义共相分别开来，而是将二者混在一起命名，之后在运用名言时也这样来理解。

如果最初以上述方式命名了“瓶子”，后来只要一说“水装在瓶子里”，谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子呢？”而绝对会理解成唯一的自相，结果也会达到目的。

因此，说者能诠词语的真实对境并不存在，而是听者误解为自相境，但是只要按照这样去做，就能达到获得自相之水的目的。

再如，我说：“上师今晚有课。”听者也听明白了上师今天晚上要上课。于是我们各自都认为我们完成了一次成功的沟通。但事实并非如此，我在说上师的时候，说的并不是自相的上师，而是在我脑海中浮现的上师的总相；听者在听到我的语言时，听的也不是自相的上师，而是浮现在听者脑海中的上师的总相。在我脑海中现起的上师的总相，可能是上师坐在法座上讲法的样子，在你脑海中现起的上师的总相，则可能是上师蒙着披单在路上匆匆走过的样子，也可能是在你家佛台上供着的那张上师的法相的样子。

虽然真实的能诠句和所诠义都是总相，但双方却都误认为是自相，于是将自相的上师与脑海中现起的总相的上师误认为一体而进行取境，进而完成了名言中的沟通。

实际上，我们在名言当中所有的沟通，全部是以这种将自相和总相误认为一体来取境的错乱方式而进行的。其实这只是成功的误解，而并不是真正的沟通。

正因为所谓的沟通，都是在错乱分别念的支配下进行的， 所以平时在人与人之间的沟通中，可能经常会因为对方误解了自己想要表达的意思而觉得非常愤慨，甚至会质问对方：“你怎么能这样想呢？”其实对方怎样想都很正常，因为沟通本来就是在错乱的方式下进行的。

综上所述，名言当中所有的分别念全部都是错乱的本性， 都是不可靠的、假立的。正如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”所以，我们一直活在一个错乱的世界，一个由分别念所构造的虚妄的世界。

（四）了知错乱的必要性

虽然名言中一切都是虚妄的，但并非因此就失去了学习、了解的必要。因为，在通达了世俗名言谛的真相之后，以此为阶梯，我们便能更快速地趋向胜义之道。

正如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义。”

麦彭仁波切在《释量论大疏》中也道：“想要受持本师释迦牟尼佛的教法，首先必须要通达因明学，因为所有显宗、密宗的基础，都是建立在了解因明名言的基础之上的。”

但是我们时刻要铭记：世界如此虚妄，只是误会一场。